4．凭据之四：自然法则
著名的道德学家史蒂文·考维在自己所著的书《以原理为中心的领导》里检验了维持人类组织机构于不败并使之持久成功的道德原理。他的观点是：
支配人类行为的法则并不是我们自己或社会发明的；这些法则都是与人际关系以及人间的组织有关并且产生作用的宇宙法则……这些原理已经融入每个文明社会的基本架构里而成为每一个持久且繁荣的家庭与机构不可或缺的根基。（22）
考维先生批评了最近的社会学理论所提倡的，以“改良了”的价值观为基础而重新设计的现代型社会。他认为这种社会改造工程注定要失败，因为其做法忽略了一个重要事实，那就是：人类生命是植根于不可更改的原理之上的，这种原理恰似大自然的法则一样：铁面无私。I‘“婴儿需要从双亲那里得到爱与关怀，这种生命中的现实就像重力法则一样不可能改变。
哲学家们，从老子到怀特、黑德，都探索过人类世界所反映的自然界深刻的普遍原理。他们研究人类社会与自然界，想要从其中演绎出运作着的原理；他们思索生命之道是什么，使人们能有所依凭，知道如何正确对待自然界以及对待自己的本性。
自然哲学的传统，不论在东方或西方都有其重要份量，这里试举出如下论点：人类不能脱离自然界而生存；当人能够按照自然界的原理而生活时，人的本质就能得到充分发挥；所谓道德，就是人出于自己有意识的选择以显示其最深刻的本性；道德上的过错所以有害，是因为那样做与自然界的秩序发生了冲突。像这类的哲学信条虽然屡遭质疑争论，但仍然能够立于不败之地。并且，学术界中仍然存在着支持这种哲学的理性和科学论证。
尤其是孔夫子，认为修身之道始于对道德真理的认知，而这种道德真理可以从探究自然界里的事物而得到领悟。
“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知；致知，在格物”。（24）
另一个出自《中庸》的观点直接认定在宇宙法则与人生道德法则之间，存在着强烈的一致性：
诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。就是说，在最高的天际和水底深渊，道德法则都在运行着。德行高的人发现道德法则始于夫妻之间的关系， 而止于广袤的宇宙。（25）
这种一致性的本质是什么?对此并没有明确的描述，但也不可能用方程式简单地加以演算。人类存在的等级与鱼和鸟不同，当然，关键性的差别在于人类具有道德选择的自由，动物不会面临决定什么是对什么是错的困境，只需按照天生的本能行动即可。人类生命是在有意识的愿望和认识到道德责任的情况下做出决定而展示其价值的。尽管如此，我们不能说人类并不属于自然界，人类当然是自然界的一份子。就生物学和行为学而言，人类与自然界有太多的共同点，即使人类有能力以优异的理性来支配大自然，但我们仍存在于自然界里，而且受自然界法则的支配。因此，人类所追求的生活方式应当与自然界和自然界的原理协调
一致。
有一种对“自然法则”的错误解释，导致了许多人走入迷途，这种错误解释认为自然界主要是受“适者生存”的原理支配的。因此，人类只顾自己利益而不怜悯别人的行动是正当的。这种观点于19世纪由赫柏特·斯宾塞大力提倡而广为世人所接纳，许多资本家也就采用此种观点来把他们对工人阶级的压榨行为合理化。然而，今日的进化生物学已经了解到“适者生存”是一种非常诡秘的概念。在研究动物行为时，生物学家发现动物会运用合作、利他，甚至自我牺牲的方式作为有效策略以求物种生存，或吸引异性交配和养育下一代。此时，科学家终于踏上了道德哲学领域里早已被古今哲学家的鞋底磨得发亮的道路。自亚里斯多德以来的哲学家们就论及“被启发的自我利益”—这是一种与他人的利益相辅相成的形态，譬如，对集体有益的善事，如饮用水的安全卫生，或者是共同抵抗敌人的侵略等，这些在进化生物学里可归属于“互利共生”。生物学现在已能肯定哲学界长久以来的教导—即，生命并不是零和全部，并不是别人吃亏时我才能占得到便宜，合作产生共生状态，而共生所导致的兴旺成功远非自我中心的几个人之间从事无情竞争所能达到的。
今日的生物学家相信，在经过数百万年的演化后，人性已经高度调适，有能力参与对社会有建设性的协力共生状态。我们以与人结交朋友、与人一同工作为乐，而且对于别人的意见、别人的影响与赞美都能调整自己去配合，因为这样做的结果经常是使自己得益。社会的习俗与道德惯例是与我们的自身利益相辅相成的而不是对立的。虽然道德行动通常会要求我们做出某种牺牲，但是却会有各种各样的利益随后出现作为报偿。根据进化理论，道德冲动乃源于心理的层次，因为这种冲动有助于建设性共生的形成，而且终极而言有助于繁衍的成功。
进化心理学也称为社会生物学，其领域也随着讨论道德与美德在生物学上的根据而变得生动起来。E．O．威尔逊这样写着：“有证据显示，由于生物学的影响，人们已经有了思想准备去接受特定范围内的伦理道德格言的教导，这种特定范围的格言在某一信仰体系中兴盛发展，在另一种信仰体系中则枯萎衰退。”（26）换句话说，人类普遍赞扬的道德价值观与美德，如孝顺、贞洁、利他、勇敢、诚实、尊重与责任等在我们现代生物学里有了合适的定位。
尽管如此，我们还应小心避免重蹈自然主义者所犯的错误，他们宣称，人可以从现状推导出该怎么做。虽然科学能够证明以自然界原理为基础的伦理道德的正确性，却仍然没有足够能力去制定其体系。追根究底，我们必须去探究比较具有实存主义性质的议题，如：为什么人类应该过有道德的生活和修养良好的人格?普遍价值观的最后一个凭据是人生的目的，以下我们要进行探讨，因为人生目的是道德生活的原动力与前提。
5．凭据之五：人生的目的
过有道德生活的正当理由是什么?这是一个有意义的问题。人类每一个世代都会提出一个历史悠久的老问题：“人生的目的是什么? ”“我为什么会存在呢”?如果我们能够说明所教导的价值观具有什么深刻意义，也就可以提出为什么要遵循的理由。
许多人格教育的课程，选出一系列的价值观作为各课程单元的重点。头一个星期上课时讨论“诚实”；下一个星期讨论“关怀”，如此这般。这种做法的功效或许在于能简单地使学生易于掌握。然而这样做仍然有缺点，除非能够把这些价值观放在一个适当背景里，使学生能够从中了解到善良生活的完整意义是什么。对于正在寻找着自己存在意义的中学生们而言，这是最为重要的问题。
四、人生的三个基本目标
是不是存在着为古今中外人们所普遍追求的特定人生目标呢?确实如此!追求幸福且完满的人生是人类与生俱来的本性。所有的人都寻求使自己能得到幸福的物质，如：充分的食物、美好的居所等等金钱所能购买的一切。同时，人生在世也追求精神性的目标，达成这些目标是获得永远幸福的根本要素。概括地说，我们可以归纳为三项：(1)修养完整成熟的人格；(2)享受爱的关系，特别是家庭里的人伦关系；(3)贡献社会。
在儒家的基本经典里，我们可以找到以上的这些人生目标，像《中庸》里说：“在明明德，在亲民，在止于至善。”
可惜的是，并不是所有的人都热心追求这些目标，而且也不是所有的人都以相同途径来追求这些目标。当然，即使追求这些目标也不一定能达到，然而，我们在此要提出的观点是，想达到这些人生目标的愿望潜藏在人性里。人如果要在人生中享受到最大的幸福就应达到这三个人生目标。
达到完整成熟的人格意味着实现一个人真实的本性。如果不能完全发展实现真实的自己，人就无法正确地了解自己作为一个人的意义与价值何在。因此，人生的本质就在于修养自己内在的品质。人生下来都先天地拥有特定的潜能，然而，要是没有接受道德教育，即内心思维接受训练以及履行善的行为，那么这种潜在的内心品质就无法发展出来。心理学者亚伯拉罕·马斯洛认为生命是“自我实现”的一种过程；儒家则称之为“修身”。因此，所有的人都得修养自己的道德本性，这样才具备在世为人的根本条件。
人是一种社会性的存在，人除非与他人建立起关系，光靠自己就无法实现成熟的人性；人除非受到别人的重视，否则无法现完全的自身价值。人际关系自然地朝着六个方向伸展：自己的父母、儿女、兄姊、弟妹、丈夫、妻子。我们在亲密的家庭生活里建立的关系应该具备爱的品质。
其次，爱是一个完美无私的人所必须具备的基本要素。就道德意义而言，我们不应把爱和身体的欲望或浪漫的多愁善感混为一谈，我们必须通过为别人着想的生活来实践爱，建立和谐且稳固的人际关系。为达此目的需要遵守行为规范，比如说：尽本份、言行合一、守礼等。与他人和谐相处的一个关键是把以自己为首位的心态加以否定，·如能做到这一点，就可能调整自己适应任何情况。伦理道德的实践可以确保人们之间的爱与和谐不断增长，首先是在家庭里，其次可延伸到社会上。
凡是对于创造繁荣的社会和世界有所贡献的一切事情都属于人生第三个基本目标的范畴。人的价值感不但来自对自己高尚正直人格的确认，来自亲密的爱的关系，而且也来自拥有“客观的价值”，这种价值感是伴随着人对社会的福祉有所贡献而产生的。通常这种价值感通过自己的专业生涯来实现，而且涉及到运用自己的创造性。人们要付出心血，凭借才智和技术，才能产生出有用的物品，或者提供有用的服务，从而使自己所归属的社会获益。勤奋努力的结果不但丰富了自己的人生，也促进了社会的繁荣。有时候人们所做出的对社会最有意义的贡献，并非出于自己日常的谋生职业，而是来自做出自我牺牲的时候，比如：与天灾搏斗，在战场上保卫国家，或者援助穷困的人们。此外，需要人们付出创造性努力的另一个领域是环境，这是指包含地球所有生物的生态大环境。
三个基本人生目标：(1)使人格成熟(2)建立爱的人际关系与爱的家庭(3)参与贡献社会，正是所有普遍道德价值观的潜在。我们或许可以说像诚实、尊敬与贞洁等内容之所以有价值正是因为其有助于人们实现人生基本目标。这样，以人生三个基本目标为前提，我们就可以回答以下这个问题： “为什么要过有道德的生活？”
中国的人生哲学早就了解了这个重点。伦理与道德教育的目的在于“树人”，儒家伦理的核心是修身而非循礼。像尊重、诚实、公正等价值观是一个人自我实现成为道德实体所必须经由的途径。对此，ChenyangL作了以下的解释：
我们每个人生来都具备成为完全人的潜在可能性，但是若要实现这种潜在可能性则需要付出终生的努力。对儒家而言，实现这种潜在可能性的过程就是道德进步的过程。
而且，在儒家学说里，修身并不适用于孤立的个人，人类必须在生活中通过人际的关系互动来实现真实的自我。L又认为：
我们通过强化与扩展人际关系来修身，而我们的人际关系始于与父母之间的关系， 因此，成为孝子或孝女是获得完整人性所必不可少的过程。（27）
我们可以说，想要为社会做出贡献的人生目的也有着同样的作用。因为，做一个孝顺的儿女与服务社会两者之间，以及做个孝子孝女与人格完整两者之间，可说具有同样重要的关联性。三者之间是不可分割的。《孝经》上说：
孝道之目的在于：通过孝行的实践过程来树立自己的人格，使自己流芳百世，从而光宗耀祖。孝始于侍奉父母，进而效忠君主，终于确立善良的人格。（28）
五、结论
现代的美国人格教育运动是以对普遍价值观的再次肯定为其出发点和基本点的。我们以为，他们对普遍价值观所持的理论还有待强化，因而提出了一条多层次的途径，使普遍价值观有了以下依据。第一，普遍价值观的理论应当以社会规范和着重个人人格的发展为前提。第二，普遍价值观在一定程度上可以由人们的共识而得知。第三，从多种文化之间存在着大量的共同价值观而使普遍价值观有了坚固的立足点。第四，普遍价值观的根源是人性，因为人类是具有心情与良知的道德存在。第五，普遍价值观和自然界中存在着的原理以及人生目的这个大前提基本上一致。最后，对普遍价值观的探索，使我们认识到在人生意义和目的这样的宏观背景下，人才能显示出真正的价值。
注释：
1. C.S. Lewis, "Right and Wrong as a Clue to the Meaningof the Universe," Broadcast Talks ( London: Centenary Press,1942), p. 11.
2. Christiana Hoff Sommers, "Teaching the Virtues," ThePublic Interest 111 (Spring 1993): 3-14.
3. M. Rokeach, Belie~, Attitudes and Values (San Fran-cisco: Jossey-Bass, 1968).
4. Compare, for example, Thomas Lickona' s case for "val-ues education" in his seminal 1991 book, Educating for Charac-ter: How Our Schools Can Teach Respect and Responsibility (NewYork: Bantam, 1991), pp. 3-22; with Kevin Ryan and Karen Bohlin' s call for a "virtues-centered approach" to moral education in their 1999 book, Building Character in Schools (San Francis-co: Jossey-Bass, 1999), pp. 25-52.
5. Steven S. Tigner, "Aristotle' s Nicomachean Ethics, an Outline Guide for Educators," Montclair Kimberley Academy,June 16-20, 1997, p. 6.
6. See Andrew Wilson, "Lessons from the Moral Crisis inU.S. Education," paper presented to the Seminar on FamilyEthics and Spiritual Civilization, Women' s Study Center of theChinese Academy of Social Sciences, Beijing, April 1999.
7. Doctrine of the Mean 13.4.
8. Doctrine of the Mean 14.1-2.
9. Cf. James A. Ryan, "Moral Philosoph>; and Moral Psy-chology in Mencius," Asian Philosophy 8/1 (March 98):47-65.
10. Wisconsin Citizenship Initiative Task Force, Final Re-port to State Superintendent John Benson, Madison, WI: StateDepartment of Public Instruction, 1996.
11. Rushworth M. Kidder and William E. Loges, GlobalValues, Moral Boundaries: A Pilot Survey, Institute for GlobalEthics, Camden, ME (1997)
. 12. Marvin W. Berkowitz, "Integrating Structure and Con-tent in Moral Education," in L. Nucci, Developmental Perspec-tives and Approaches to Character Education, AERA symposium,Chicago, March 1997.
13. Andrew Wilson, ed., World Scripture: A ComparativeAnthology of Sacred Texts (New York: Paragon House, 1991).
14. Analects 15.23.
15. Matt. 7: 12; Anusasana Parva 113.8; Yomba proverb.See World Scripture, p. 114.
16. Yomba proverb; Gal. 6: 7; Sura 42.30; Dhammapada136; Matt. 26:52; Treatise on Response and Retribution (Tai-shang Gan-ring Plan) 5. See World Scripture, pp. 122-23.
17. Dao De Ching 73.
18. Doctrine of the Mean 14; Bhagavad Gita 6.5; Matt3-5. See World Scripture, pp. 489, 703.
19. See Martin Heidegger, Being and Time, trans. JoanStambaugh (NY: SUNY Press, 1996).
20. Mencius II. A. 6
21. On the universality of Kohlbergian stages of cognitivemoral development, see A. Colby and L. Kohlberg, The Mea-surement of Moral Judgment (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1987); on cognitive moral development in Chinese cul-ture, see for example, Ting Lei, "Being and Becoming Moral in aChinese Culture: Unique or Universal.'?" Cross- Cultural Research,28/1 (February 1994), 58-92; Lawrence J. Walker and ThomasJ. Moran, "Moral Reasoning in a Communist Chinese Society," Journal of Moral Education 20/2 (May 1991 ): 139-56; HingKeung Ma and Chan-Kiu Cheung, "A Cross-Cultural Study of Moral Stage Structure in Hong Kong Chinese, English and Ameri- cans," Journal of Cross-Cultural Psychology 27/6 (Nov. 1996): 700-714.
22. Stephen Covey, Principle-Centered Leadership (NewYork: Simon & Schuster, 1991), p. 18.
23. Stephen Covey, The Seven Habits of HighlyFamilies, (New York: Golden Books, 1997). p. 15. 24. The Great Learning 1.4.Effective 25. Doctrine of the Mean 12. 26. Edward O. Wilson, "The Biological Basis of Morality,"Atlantic Monthly 281/4 (April 1998): 53-66. See also RobertWright, The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Every-day Life (New York: Pantheon, 1994); Frans de Waal, GoodNatured: The Or/g/ns of Right and Wrong in Humans and OtherAnimals (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996). 27. Chengyang Li, Philosophy East & West, 47/2 (1997):211-33. 28. Xiao Jing 1. in James Legge, trans., The SacredBooks of China, Part 1: The Shu King, Religio~s Portions of theShih King, the Hsiao King. Sacred Books of the East, vol. 3(Oxford: Clarendon Press, 1879).
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